El Brexit como signo de los tiempos

Por David García-Ramos Gallego, viernes 24 de junio de 2016. Centenario de la Batalla de Verdún.

Me he despertado con el teléfono lleno de mensajes sobre la salida de Reino Unido de la UE. Lo peor es que no en todos los casos eran muestras de consternación. “Es comprensible que quisieran salirse, desde que estamos en el Euro los precios no han hecho más que subir”. Lo preocupante es que a pie de calle esa sea la lectura. Pero más preocupante aún es que haya gente formada que opine con frivolidad sobre lo que otros consideramos el principio del fin. Lo que está en juego no es la economía, sino la tan traída y llevada idea de Europa –esa de la que, entre otros, hablaba con preocupación Ratzinger, como cardenal y como Papa–. ¿Qué nos jugamos con esa idea de Europa?

La identidad europea es una identidad que va más allá de las fronteras nacionales. Yo mismo he crecido europeo: nunca me he detenido en una frontera europea –y gracias a que España pertenece a Europa, mi paso a través de otras fronteras ha sido rápido–. ¿Ciudadanos de otra categoría? ¡Por supuesto! ¿Qué otra cosa creemos que envidian y desean para sí los que cruzan el Mediterráneo jugándose la vida cada día? Slavov Zizek se planteaba, en su último libro –La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror– por qué los refugiados vienen a Europa y no a Arabia Saudi o a los Emiratos[1]. Por lo que Europa representa o ha querido representar.

La identidad europea es una identidad que pide distancia y abandono del antagonismo envidioso que caracteriza al nacionalista del tipo resentido: por qué tengo que esforzarme yo para que otros vivan como yo sin trabajar. La identidad nacional se construye en rivalidad mimética con el otro –como ya demostrara, desde posturas no abiertamente girardianas, Jon Juaristi en su Bucle melancólico, por ejemplo–. La identidad pannacional, sobre la que teorizaron sin descanso tanto Kant como Hegel, es problemática. Sobre todo porque supone una bondad en el hombre y en el pueblo, en la masa, que es inexistente. Algunos hemos pensado en Stefan Zweig esta mañana, en su autobiografía titulada El mundo de ayer. Memorias de un europeo. En la sorpresa de ver cómo estaba cambiando el mundo ante sus ojos. Y no era –no es– miedo al cambio. Es miedo a la pérdida y a lo que esta traerá: la barbarie.

Había estudiado demasiada historia, y escrito sobre ella, como para no saber que la gran masa siempre se inclina hacia el lado donde se halla el centro de gravedad en cada momento. (Stefen Zweig, El mundo de ayer. Memoria de un europeo, Barcelona, Acantilado, 2009, p. 506.

La identidad europea, que nos lleva a algunos a sentirnos europeos, hermanos de otros europeos, y que nos permite abrirnos también a una suerte de hermandad universal, tiene, o debería tener, espíritu católico, precisamente. Universal. Para ser europeo uno debe aceptar que el otro no es el enemigo a batir, uno debe bajar las defensas, cruzar las fronteras, dejar las ideas. No se trata de una idea de Europa, se trata de la posibilidad de ser ciudadano del mundo lo que está en juego:

Los refugiados se toman en serio el principio, proclamado por la Unión Europea, de la «libertad de movimientos para todos». (…) El axioma en que se sustentan los refugiados de Calais no es sólo el de la libertad de viajar, sino algo parecido a «todo el mundo tiene derecho a instalarse en cualquier parte del mundo, y el país al que se trasladen tiene que satisfacer sus necesidades». La Unión Europea garantiza (más o menos) este derecho a los ciudadanos de sus países miembros y para eso está (entre otras cosas); exigir la inmediata globalización de este derecho equivale a exigir que la Unión Europea se expanda a todo el mundo. El ejercicio de esta libertad presupone ni más ni menos que una revolución socioeconómica radical (Zizek, op. cit., p. 63).

En términos cristianos a esto lo denominamos el Reino. En lo que Zizek se equivoca en parte, creo, es en que se precise una revolución socioeconómica. La revolución que necesitamos es mucho más radical e implica todas las demás: se trata de una revolución antropológica, en la que le concedo al otro ya siempre la inocencia y el bien. En la que el otro es ya siempre merecedor del bien, por el mero hecho de ser acreedor de la dignidad de ser humano. En la que mi responsabilidad hacia el otro es infinita –solo frenada por mi responsabilidad hacia un tercero al que el otro amenace–. Esa revolución antropológica que para Girard está en el centro de la revelación cristiana –en la misma Pasión–. En un Mediterráneo que ya comienza a sentir la picazón de los primeros separatismos de Roma –y no olvidemos que Cristo nació, vivió y murió en uno de los territorios que más tempranamente se declararon nacionalistas–, el cristianismo supuso precisamente lo que hoy simboliza –o simbolizaba, o debiera haber simbolizado– la UE: una forma de vida que se expande sin tener en cuenta fronteras ni identidades nacionales, sin acepción de personas, sin reparar en colores de piel, a eunucos, mujeres y niños, a judíos, frigios y griegos. Esta revolución antropológica habla de una identidad más allá de todas las identidad, donde el otro es Cristo.

La identidad europea reflejaba, siquiera débilmente, esa revolución antropológica. Un verdadero multiculturalismo que pretendía no el mantenimiento de todas las culturas en un caos identitario condenado al fracaso, sino la creación de una identidad capaz de mantenerlos a todos unidos. “La devaluación de las grandezas nacionales libera la mirada a lo que es común a todos los hombres”[2]. Tras toda política, añade Ratzinger, tras la máscara del político lo que hay es un hombre (“una máscara detrás de la cual no hay más que un hombre”, íbidem). Por eso la revolución, antes que socioeconómica o política, ha de ser antropológica.

Terminaba Zweig su autobiografía diciendo: “toda sombra es, al fin y al cabo, hija de la luz y sólo quien ha conocido la claridad y las tinieblas, la guerra y la paz, el ascenso y la caída, sólo éste ha vivido la verdad” (op. cit., p. 546). La identidad europea se ha construido sobre ese juego de luces y sombras: frente a los grandes logros, las grandes guerras; frente a las expresiones vitales más exultantes, las mayores industrias de la muerte. Decir que no a Europa es dar la razón solo a las sombras y permitir que su imperio prevalezca. Dirán que me pongo pesimista. Dirán que Inglaterra no fue nunca Europea. Tendrán razón. “«El mismo Jeremías de siempre», dijeron con sorna” (Zweig, op. cit., p. 506).

La esperanza de una paz global ha perdido hoy muchos puntos, más de los que perderá la libra esterlina en la bolsa estos días. Algún día nuestros nietos podrán estudiar esto como el principio de la gran crisis europea, como uno de sus síntomas o de sus efectos. Rezo por que puedan estudiarlo. Mi pesimismo no me lleva a la misantropía. Creo que hay esperanza contra toda esperanza. Está cifrada en las palabras con las que Ratzinger concluye su texto sobre la política en los Padres, de Agustín en concreto, diciendo:

[Agustín] permanece, sin embargo, fiel al pensamiento escatológico, porque considera todo este mundo como una entidad provisoria y no trata de conferirle una constitución cristiana, sino que lo deja ser mundo, que debe luchar para conseguir su propio ordenamiento, que es relativo. De esta manera, su cristianismo, que se había hecho conscientemente legal, permanece revolucionario en su sentido último, porque no puede identificarse con ningún Estado, sino que es una fuerza que relativiza todas las realidades inmanentes al mundo, indicando y remitiendo al único Dios absoluto y al único mediador entre Dios y los hombres: Jesucristo (Ratzinger, op. cit., p. 129).

La utopía de la que Zizek supone enamorados a los refugiados es una utopía necesaria pero imposible. Esa es la tragedia de Europa, la imposibilidad de completar la imagen que tiene de sí misma. Pero abandonar esa imagen, emborronarla, distorsionarla, no es la solución. Abandonar la prosecución de esta utopía no es algo que nos podamos permitir en los tiempos que corren. Debemos ser radicalmente revolucionarios. La UE no nos salvará, eso está claro. Pero era –¡es!– una excelente ayuda.

Un colega al que he mostrado este texto, especialmente afectado –curiosamente coincide conmigo en que le apena que sus hijos no podrán conocer la Europa que nosotros hemos conocido–, me ha hecho un solo comentario: estupenda esquela. Tal vez sea el momento de dejar que muera Europa, como se dejaron morir tantos en los campos de concentración. Tal vez ésta solo sea la postrera victoria de Hitler, una que ni él mismo se imaginó: ver Europa desunida y fraccionada, vendida a los intereses nacionales, precisamente identitarios.


[1] “Arabia Saudí y los Emiratos no acogieron ningún refugiado, aunque son los países vecinos de donde sucede la crisis, y también son ricos y muchos más cercanos en lo cultural a los refugiados (que son casi todos musulmanes) que Europa. Arabia Saudí incluso devolvió algunos refugiados musulmanes de Somalia …”. Slavov Zizek, La nueva lucha de clases. Los refugiados y el terror, Barcelona, Anagrama, 2016, p. 59.

[2]J. Ratzinger, La unidad de las naciones, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2011, p. 110. Publicadas originalmente en 1970, se trata del texto de una conferencia dictada en 1962. Su actualidad es evidente.

La ofensa (I)

Por David García-Ramos Gallego, 18 de febrero de 2016.

No me ofende, personalmente, que una persona se quede a torso descubierto en una capilla católica. Y soy católico (a duras penas, a duras mis penas, vamos, por pura gracia que dispone mi ánimo a serlo, a querer serlo). Lo repito: no me ofende. Tampoco me siento ofendido porque ofendan a mi Dios. Sigo a uno que asumió en silencio toda ofensa sobre sí. Ya sé, ya sé que lo hizo de una vez para siempre, para que no hubiera más ofensa, para denunciar toda ofensa. Esta, también.

Lo repito, insisto: no me ofende. Es decir, no genera en mi un sentimiento de indignación. Más que sentimiento, emoción, pasión. No me indigna. No quiero que me indigne. Por eso hago uso de la razón, de mi facultad intelectiva, para dominar el sentimiento de indignación que podría incendiarme y empujarme a buscar culpables. Como bien nos ilustró el pasado verano Charles Ramond en una conferencia sobre el sentimiento moral de la indignación, lo que tenemos detrás (o delante, según se mire) es la búsqueda de un o una culpable, un declarar a alguien culpable de algo, donde algo es aquello que ha producido en mí tal sentimiento. El sentimiento moral de la indignación surge de una injusticia, de una ofensa realizada contra un débil. Pero, ¿qué es lo injusto en este caso? ¿Que una ciudadana campe a sus anchas –esto es, en top less– por un espacio que otros ciudadanos consideran sagrado, en presencia de unas formas que dicen (decimos) que son Dios mismo? ¿Es injusta la profanación?

Lo repito, insisto: no me ofende. Pero, ¿hay ofensa? Esta es la pregunta clave. Responde la imputada (porque lo es, ¿no?) que ella no ve ofensivo presentarse a torso descubierto en un lugar sagrado para otras personas –sobre la cuestión metafísica de si un lugar es sagrado en sí, de manera inmanente o solo contingente, y si contingente, bajo qué condiciones, si objetivas o subjetivas…, no es el caso demorarse en esta ocasión–. No lo ve ofensivo, es decir, que para ella no hay ofensa. Pero para otros sí. Dirimir quién tiene razón se convierte así en la cuestión central. Es decir, ¿hubo ofensa o no hubo ofensa? ¿Tiene razón la imputada o la acusación? ¿Realmente hubo ofensa?

Para responder a esta pregunta debemos hacer un ejercicio muy sencillo: qué define la ofensa. En este momento podría –y debería– ofrecer las definiciones de la RAE, del código penal –si la hubiere, que imagino que sí–, etc. Pero no voy a hacerlo, si el lector me lo permite y sigue leyendo. Voy a tirarme de cabeza a la piscina del sentido común. Vamos a imaginar dos posibilidades:

(1) la ofensa parece que la define quien la recibe: será ofensivo lo que a mí, que recibo la ofensa, me parezca ofensivo. Hay ofensa si el receptor de la acción del imputado de tal ofensa considera que hay ofensa, es decir, que tal acción le ofende.

(2) Hay ofensa si en dicha acción hay intención de ofender, esto es, de provocar en el ofendido dicho sentimiento de ofensa o indignación.

Me dejo en el tintero otras definiciones de ofensa más objetivas, las que recogen los distintos códigos penales, propuestas legislativas, costumbres, etc. Creo que, del mismo modo que el sentimiento de indignación es subjetivo, en tanto sentimiento, también la ofensa es una categoría que cae dentro del ámbito de lo subjetivo, en tanto existe la expresión sentirse ofendido y la posibilidad de hablar de un sentimiento de ofensa. Es dentro de estos dos supuestos subjetivos desde donde pretendo demostrar que no hubo ofensa, aunque la hubo. Es decir, y para que se me entienda la paradoja –dado que las paradojas son enigmas cognitivos que piden entendimiento–: hubo ofensa, pero no debería de haber ofensa.

En el supuesto (1) la ofensa queda en manos de las víctimas. No hace falta citar a Nietzsche para reconocer que el victimismo, en cuya base está el resentimiento –atención, otro sentimiento moral–, es un problema en el siglo XXI. La gestión de los derechos y exigencias de las víctimas de cualquier tipo y orden se ha convertido en la pesadilla de cualquier gestor –perdón, quise decir político–. Una pesadilla necesaria, pero pesadilla: que las víctimas se hayan convertido en un problema es… problemático –una victoria más del Satán–. De modo que cualquier ciudadano tiene el derecho a denunciar, dentro de los límites de lo razonable, claro está, una ofensa contra el honor, contra el sentido de lo sagrado, contra las legítimas creencias que puedan ostentar los ciudadanos. Pues bien, en tal sentido, hubo ofensa: ciudadanos con legítimas creencias fueron ofendidos en sus creencias y en su sentido de lo que es sagrado, en un espacio de uso dedicado –el espacio estaba allí, otra cosa es si debería estar o no– a la práctica de dichas creencias. Hubo ofensa. Lo repito: hubo ofensa.

El supuesto (2) me va a llevar menos tiempo. La ofensa en manos del que ofende, del ofensor. La imputada sostiene que no era ofensivo, que no lo considera ofensivo. Uno se pregunta entonces por qué decidió quedarse a torso descubierto. ¿Calor? ¿Afán de seducción? Evidentemente hubo ofensa en manos del que ofende: sin ofensa su acción sería cuanto menos ridícula. El ofensor necesita del ofendido y el valor de su ofensa crece con el sentimiento de ofensa del ofendido, en un doble vínculo muy girardiano donde las raíces de la rivalidad suelen perderse en capas de sucesivos y recíprocos ocultamientos (méconnaissances). Insisto: hubo ofensa por los cuatro costados.

El ofendido se sintió ofendido en toda regla. La ofensora quería ofender y ofendió, desde luego. Ella ganó además la posición de víctima, esto es, culpable de ofensas, y merecedora del perdón del obispo Osoro. Nueva víctima del proceso que ella misma inició –en un bucle muy del gusto postmoderno de confusión de contrarios–. Hubo, por tanto, ofensa, sin duda, pero no tendría que haberla habido, no debiera de. Entre otras cosas, porque Cristo se ríe de la ofensa en el episodio de la lapidación de la adúltera –o al menos sonríe y escribe en la arena quién sabe, tal vez nuestros pecados o, déjenme aventurar: los de ella, para después borrarlos de un manotazo–.

El único gesto que creo ha sido libre es el de Osoro –tranquilos los que piensen que voy a defenderlo: ya se han encargado los medios (y alguna que otra mente calenturienta) de cargarlo de lo que es más que gesto: ideología y significado más allá del sentido–. El gesto del perdón. No está a la altura del de San Juan Pablo II con su asesino, porque la acción sobre la que se traza el gesto es de distinta cualidad –ella, la ofensa a través de la profanación, él, el asesinato–, pero tiene la misma naturaleza. Es el gesto de Cristo mismo que acoge a humillados y ofendidos, y a endemoniados y fratricidas y parricidas, algo que Dostoievski pudo y supo ver muy bien. Un mismo Dios bueno para todos. Un Cristo que, no lo olvidemos, fue condenado por blasfemo, por ofender el honor del Sanedrín y lo más sagrado para el pueblo judío, el nombre de Dios. Habrá quien me desgrane y deconstruya el texto del Evangelio para hacerme ver que la arqueología del gesto cristológico –Foucault à la catholique– y me diga que Maestre no es Cristo. Claro que no. Pero, aparte de que Cristo quiso así hacerse uno con Maestre –¡quiere!–, dejando a un lado que en Cristo no había intención de ofensa –pero sabía lo que iba suceder–, la dinámica de la ofensa, tan ligada al resentimiento –y este, como bien sabemos, a la teoría mimética de René Girard [1]–, es la misma hoy, ayer y siempre. Y, alegrémonos: aunque no lo parezca, está ya vencida.

Ahora la pelota está en el tejado de la ofensora y de los ofendidos –confieso que ni sé ni quiero saber quiénes son los ofendidos: no por no estar de acuerdo con ellos, que lo estaría, sino porque no es la finalidad de esta reflexión, más filosófica–. Esta en sus manos deshacer la ofensa y romper del círculo vicioso del resentimiento que no es otro que el de la muerte –un círculo que en la iconología rompe el pantocrator, el Cristo resucitado–.

Otro día hablaré de un sentimiento que sí que provocó en mí el gesto de la Maestre: vergüenza y compasión. En el año de la misericordia debería avergonzarnos no tener urgencia por el Evangelio de la misericordia, el Evangelio de los miserables: tuyo y mío… y de ella también.


[1] Esta cuestión del resentimiento, que Girard presenta ya en su primer libro, Mentira romántica y verdad novelesca, merece un desarrollo aparte para aquellos que no estén tan familiarizados con la Teoría Mimética.

 

París bien vale una misa

Por Ángel J. Barahona Plaza, escrito el domingo 15 de noviembre de 2015.

Las lecturas de la misa del domingo, que apuntan al Adviento, hablan de un preanuncio de lo que ha de llegar de carácter apocalíptico. No quiero que se entienda esto como oportunismo fundamentalista y agorero… No es esa la intención de los apocalipsis sinópticos, y ni siquiera del apocalipsis atribuido a San Juan. Más bien es llamar  a la conversión  a aquellos que viven alienados o pensando que el día y la hora están lejos o que nunca llegarán… en el que los cielos conflagren… El apocalipsis, en sentido de final de los tiempos, no es un castigo divino sino algo que compete a los hombres. La lectura del evangelio del viernes día 13, era de san Lucas (17,26-37):

«En aquel tiempo, dijo Jesús a sus discípulos: «Como sucedió en los días de Noé, así será también en los días del Hijo del hombre: comían, bebían y se casaban, hasta el día que Noé entró en el arca; entonces llegó el diluvio y acabó con todos. Lo mismo sucedió en tiempos de Lot: comían, bebían, compraban, vendían, sembraban, construían; pero el día que Lot salió de Sodoma, llovió fuego y azufre del cielo y acabó con todos. Así sucederá el día que se manifieste el Hijo del hombre. Aquel día, si uno está en la azotea y tiene sus cosas en casa, que no baje por ellas; si uno está en el campo, que no vuelva. Acordaos de la mujer de Lot. El que pretenda guardarse su vida la perderá; y el que la pierda la recobrará. Os digo esto: aquella noche estarán dos en una cama: a uno se lo llevarán y al otro lo dejarán; estarán dos moliendo juntas: a una se la llevarán y a la otra la dejarán. -Ellos le preguntaron: “¿Dónde, Señor?” – Él contestó: «Donde se reúnen los buitres, allí está el cuerpo».

Y las de la misa del domingo de la profecía de Daniel (12,1-3) abunda en el mismo sentido:

“Serán tiempos difíciles, como no los ha habido desde que hubo naciones hasta ahora… Los sabios brillarán como el fulgor del firmamento, y los que enseñaron a muchos la justicia, como las estrellas, por toda la eternidad”.

Y el Evangelio de San Marcos (13,24-32) que Jesús anunció a sus discípulos:

«En aquellos días, después de esa gran angustia, el sol se hará tinieblas, la luna no dará su resplandor, las estrellas caerán del cielo, los astros se tambalearán. Entonces verán venir al Hijo del hombre sobre las nubes con gran poder y majestad; enviará a los ángeles para reunir a sus elegidos de los cuatro vientos, de horizonte a horizonte. Aprended de esta parábola de la higuera: Cuando las ramas se ponen tiernas y brotan las yemas, deducís que el verano está cerca; pues cuando veáis vosotros suceder esto, sabed que él está cerca, a la puerta. Os aseguro que no pasará esta generación antes que todo se cumpla. El cielo y la tierra pasarán, mis palabras no pasarán, aunque el día y la hora nadie lo sabe, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sólo el Padre»

Son palabras proféticas que la física actual podría corroborar: supernovas, estrellas que colapsan, el Sol como tal estrella se apagará… Algo impensable para la física y la astronomía de aquella época, parece anunciar un final de este eón conocido. Pero detrás de estas profecías de las que los evangelios están llenos, todo aquel que se siente interpelado por ellas entiende que está hablando para su generación.

Las lecturas que nos acercan al Adviento no nos van a dejar dudas al respecto. Pero hay otra coincidencia que quiero destacar. El 4 de noviembre murió uno de los más grandes intérpretes de la historia, un gran antropólogo, cuyo renombre ha sido opacado por la “academia” por su conversión al cristianismo: René Girard. En su libro sobre el Apocalipsis –Achever Clausewitz, traducido al castellano por Katz, con el poco acertado título de Clausewitz en los extremos–, Girard se inspira en una idea del gran militar prusiano para definir una nueva forma de guerra, y el sentimiento de hostilidad creciente e interminable que la rige: “so gibt jeder dem anderen das Gesetz, es entsteht eine Wechselwirkung, die dem Begriff nach zum äusseresten führen muss”, que Girard traduce por :

«Cada uno de los adversarios hace la ley del otro, de donde resulta una acción recíproca que, en tanto concepto, debe llegar a los extremos».

Estamos en París, ante un escenario bélico, que no es más que la expresión encadenada de una serie de represalias que expresan esta escalada a los extremos  de un sin fin de reciprocidades miméticas que no sabríamos reconstruir históricamente, es decir a quién culpar o decir quién empezó primero. Para Girard, el cristianismo, la religión de la víctima, tiene las claves de los sucesos del mundo. Nadie quiere escucharle porque su denuncia es multifocal: todos somos culpables, todos estamos involucrados en un vaivén de simetrías, de tomas y dacas de origen mimético, que a duras penas logran disimular nuestra implicación criminal en la violencia del mundo. Cristo nos ha hecho  entrar en un tiempo histórico que nos impide reconciliarnos, lograr el orden social como se ha hecho siempre: sobre las espaldas de las víctimas inocentes. Seguimos intentándolo una y otra vez, desahogando nuestras frustraciones sobre inocentes. Estos jóvenes llenos de odio, víctimas a su vez de otras situaciones de odio, descargan sobre occidente su ira buscando una catarsis imposible: multiplicando el escándalo mediático con sus acciones, acumulando cadáveres sólo ensangrientan el planeta, pero no logran nada.

“Privados del sacrificio [denunciado por Cristo como acción criminal ya no tiene eficacia para traernos el orden, la paz anhelada], nos encontramos frente a una alternativa inevitable: o reconocer la verdad del cristianismo, o bien contribuir a la montée aux extrêmes -“llegada a los extremos”— rechazando la Revelación. Nadie es profeta en su tierra, porque ningún país quiere entender la verdad de su propia violencia. Cada uno buscará disimularla para obtener la paz. Y la mejor manera de tener esa paz es haciendo la guerra. Tal es la razón por la que Cristo padeció la suerte de los profetas. Se acercó a la humanidad provocando el enloquecimiento de su violencia al mostrarla en su desnudez. En cierto modo él no podía triunfar. Sin embargo, el Espíritu continúa su obra en el tiempo. Es el Espíritu quien nos hace comprender que el cristianismo histórico fracasó y que los textos apocalípticos ahora nos hablarán como nunca lo han hecho» (p. 188, Achever Clausewitz).

Cristo ha puesto sobre el candelero otra parte de la verdad que los hombres se ocultan a sí mismos.  Cristo ha revelado con su sacrificio la mentira del chivo expiatorio que fundaba los órdenes sociales. La paz fruto de la unanimidad que garantizaba el orden social se construía sobre víctimas inocentes: reyes y presidentes. Aunque tuvieran algún rasgo de maldad o culpabilidad, alguna acción perversa en su haber, la acusación estereotipada de la masa humana les hacia culpables de la totalidad, del desorden social, y su sacrificio se convertía  en la realidad fundadora: así Julio César, Luis XVI, Nicolás II, Saddam Hussein (para ver el largo etcétera de la historia consultar mi libro: René Girard, de la ciencia a la fe). En  una  entrevista de Carlos Mendoza  a René Girard aparecen conceptos clave para entender lo que ha pasado en París…, siguiendo este hilo argumental dice (citando su libro, Achever Clausewitz):

“En suma, la crisis ya no es tal. De ahí que aquella misteriosa palabra de Cristo, ‘Veo a Satán caer como el relámpago’ transmitida por Lucas en su evangelio (Lc 10:18), resume de manera magistral esta revelación. La perpetuidad de la crisis mimética ha quedado puesta en entredicho: «Cristo enciende la mecha revelando la esencia de la totalidad. Por tanto pone la totalidad en estado febril porque el secreto de esta totalidad ha sido revelado a plena luz» (Achever Clausewitz, p. 180). Por eso hay algo radicalmente más importante: la crisis no es ya la última palabra sobre la humanidad. Como lo escribí en mi último libro: «Cristo retiró a los hombres sus muletas sacrificiales dejándoles así frente a una terrible elección: creer en la violencia o no creer ya más en ella. El cristianismo es la increencia. […] Tarde o temprano, o bien los hombres renunciarán a la violencia sin sacrificio, o bien harán estallar el planeta: estarán en estado de gracia o de pecado mortal. Se puede decir, por tanto, que si lo religioso inventó el sacrificio, el cristianismo lo anuló. […] Habrá que volver siempre sobre esta salida de lo religioso que solamente puede realizarse en el seno de lo religioso desmitificado, es decir, del cristianismo» (Achever Clausewitz, pp. 58, 60, 64). Esta verdad es, a mi parecer, la que aporta la apocalíptica cristiana primitiva, en especial los textos apocalípticos sinópticos ya que son los más completos al revelar la verdad de la víctima: «la destrucción sólo concierne al mundo. Satán no tiene poder sobre Dios» (Achever Clausewitz p. 190). Esos textos describen así con gran dramatismo cómo la violencia siempre se da como rivalidad entre dobles miméticos: ciudad contra ciudad, nación contra nación, padres contra hijos. Hablan de una catástrofe inminente, pero precedida por un tiempo intermedio, de duración casi infinita, que alarga la llegada del día final. Por ello me parece que tales textos son de una actualidad extraordinaria. Aunque esa demora del día final genera impaciencia y hasta desánimo puesto que no sabemos entonces qué esperar ni hasta cuándo. ¡Eso es precisamente lo que reprochaban los tesalonicenses a Pablo! Le interrogaban por lo que sucede entonces cuando la Parusía se retrasa. Es lo que Lucas, que al fin y al cabo fue compañero de Pablo en sus viajes, llama ‘el tiempo de los paganos’, cuya demora es muy larga e incierta, terrible. En ese sentido, la Segunda Carta a los Tesalonicenses habla de lo que retrasa la Parusía: el Katéjon (2 Tes 2: 5) o personaje que ‘retiene’ la manifestación del Anticristo es el orden arcaico representado por el Imperio Romano en ese contexto de decadencia que viven los tesalonicenses. Habría que leer también a Agustín en este sentido apocalíptico cuando escribe sobre el retraso del día final. La paciencia es entonces la respuesta de los cristianos al ‘tiempo de los paganos’ (Lc 21: 24): «La gran paradoja en este asunto es que el cristianismo provoca la ‘montée aux extrêmes’ al revelar a los hombres su propia violencia. Impide a los hombres endosar a los dioses esa violencia y los coloca delante de su propia responsabilidad. San Pablo no es para nada un revolucionario, en el sentido moderno que se ha dado a este término: dice a los tesalonicenses que deben ser pacientes, es decir, obedecer a los Principados y Potestades que de todos modos serán destruidos. Esta destrucción llegará un día a partir del hecho del imperio creciente de la violencia, privada ya de su altar sacrificial, incapaz de hacer reinar el orden sino a través de más violencia: serán necesarias cada vez más víctimas para crear un orden cada vez más precario. Tal es el devenir enloquecido del mundo del que los cristianos llevan sobre sí la responsabilidad. Cristo habrá buscado hacer pasar a la humanidad al estado adulto, pero la humanidad habrá rechazado esta posibilidad. Utilizo adrede el futuro anterior porque existe ahí un fracaso profundo» (Achever Clausewitz, p. 212).

Pero Girard todavía nos ayuda más a comprender por qué esta locura no admite ningún análisis clásico. Estos crímenes nefandos son un problema de la pérdida de sentido transcendente de la vida.  Por muy emotivo que sea el hecho de que un pianista espontáneo interprete en las calles de París el Imagine de Lenon, dejando el mensaje de que un mundo sin religión será un mundo más pacífico, no podemos caer en la trampa de ese mensaje subliminal.  La religión arcaica que es el Islam está en el corazón del hombre. Siempre el hombre ha hecho de la política lo sagrado, y lo sagrado es sacrificial: la ideologías totalitarias, racionalistas o de otro tipo, fascistas o comunistas, capitalistas o comunitaristas, de derechas o de izquierdas, siempre han recurrido al sacrificio de los otros en el ara de la utopía, de la paz añorada. La única religión que ha traído la secularización, que se ha opuesto a contaminarse o dejarse usar por el poder político (ahí está la lucha de las Investiduras), aunque los hombres hayan hecho de ella en ocasiones un instrumento útil para sus ansias de domino  y algunos de los suyos se hayan dejado querer (la Inquisición o las Cruzadas son ejemplo de ello) es el cristianismo. La propuesta cristiana ha sido construir sobre el perdón, sobre la consideración del otro como hermano, sea quien sea.  La pátina de cristianismo que exhibió alguna vez la cultura occidental, nunca penetró más allá de la superficie de los hombres que se mantenían en la creencia pagana de que la violencia trae la paz.  La mentira más grande la historia. Como decía  San Juan Pablo II: “La violencia mata lo que intenta crear”. El objetivo del cristianismo no ha sido el poder. De algunos que se dicen cristianos o se decían, sí, pero del cristianismo, no. No hay mensajes ambiguos o equívocos en el evangelio. No hay más aspiración que dotar al hombre de sentido, que inaugurar un reino de amor, donde el otro es Cristo y no el enemigo a batir o a odiar.

Así nos dice Girard en esa entrevista a Carlos Mendoza citando de nuevo su obra:

Acompañados de la principal revelación cristiana, de acuerdo con el desarrollo que usted ha hecho de la teoría del sacrificio: la fuerza de la víctima que perdona. Este apocalipsis no es verdaderamente terror porque lo verdaderamente terrible es la ausencia de sentido. Al fin y al cabo, para la mayoría de los seres humanos de nuestros tiempos, esta violencia está visiblemente en aumento en el mundo. Y en la medida en que esta violencia no tiene sentido es cada vez más terrible. Por eso el anuncio apocalíptico del cristianismo no es una amenaza, sino por el contrario la esperanza de la realización de la promesa cristiana: Cristo ve en el mundo cosas que el mundo no ve. «Cristo es ese Otro que viene y quien, en su misma vulnerabilidad, provoca el enloquecimiento del sistema. En las pequeñas sociedades arcaicas, ese Otro era el extranjero que trae consigo el desorden y que termina siendo siempre el chivo expiatorio. En el mundo cristiano es Cristo el Hijo de Dios quien representa a todas las víctimas inocentes y cuyo retorno es llamado por los efectos mismos de la ‘montée aux extrêmes’. ¿Entonces qué podrá constatar? Que los hombres se han vuelto locos y que la edad adulta de la humanidad, esa edad que él anunció por medio de la Cruz, ha fracasado» (Achever Clausewitz, p. 191).

(…) Por eso, aunque parezca paradójico, el apocalipsis es reconfortante en cuanto satisface el deseo de significación. Las pruebas y dificultades actuales no son insignificantes porque siempre se encuentra escondido detrás de ellas el Reino de Dios.

C. Mendoza: Pero entonces, ¿las masacres como Acteal en México y tantas en el mundo [y aquí podemos incluir NY, Madrid, Londres, París… y mañana Roma, Berlín… a la pregunta de Carlos Mendoza] pueden tener otro sentido que el solo equilibrio del antagonismo entre rivales mediante el deseo de aniquilación de unos contra otros? ¿No es predicar a las víctimas una resignación ante sus verdugos? ¿Qué memoria cristiana es posible hacer de esas víctimas que no signifique pasividad ante la injusticia, la violencia y la muerte?

René Girard: Solamente es posible recuperar esa memoria de la masacre sin atribuirle un sentido sacrificial arcaico. Frente al sufrimiento del inocente no nos queda sino la indignación. Este tipo de acontecimientos trágicos no me es ajeno, aunque debo decir que tampoco es parte de la problemática inmediata en la que he construido mi pensamiento. Pero hay que insistir en la importancia de actuar para superar las causas de ese sufrimiento y muerte, sin ceder al resentimiento que se expresa como deseo de venganza. Con lo anterior no quiero decir que haya que renunciar a la acción para intentar cambiar el sentido de la violencia mimética. La cuestión consiste en saber si el uso de la violencia para mejorar el mundo puede ser legítimo […]. El pensamiento cristiano que procede como respuesta inteligente a una situación de injusticia y violencia a la que son sometidas naciones enteras es totalmente razonable y legítimo, con las nuevas expresiones que el cristianismo pueda tomar en estas circunstancias […] No hay que olvidar que en Occidente el cristianismo fracasó tanto como el racionalismo moderno, y por eso ahora nos encontramos en medio de esta violencia extrema que amenaza no solamente a la humanidad sino también al planeta entero. […] En este contexto de la búsqueda de superar el racionalismo ingenuo, quisiera decir algo, en cierto modo retórico, sobre mi insistencia en lo apocalíptico. Pienso que la gente no tiene suficiente temor sobre la violencia desencadenada ‘desde la fundación del mundo’ hasta la violencia extrema que vivimos en estos tiempos inciertos. Y yo no quiero tranquilizar a nadie: «Es urgente tomar en cuenta la tradición profética con su implacable lógica que escapa a nuestro racionalismo extendido. Si el Otro se acerca, y si un pensamiento del Otro radicalmente otro es aún posible, es tal vez porque los tiempos están llegando a su cumplimiento» (Achever Clausewitz, p. 195).

Reitero lo que ya he escrito recientemente: «Es necesario pensar el cristianismo como esencialmente histórico y Clausewitz nos ayuda a ello. El juicio de Salomón lo dice ya todo al respecto: existe el sacrificio del otro y existe el sacrificio de sí mismo; el sacrificio arcaico y el sacrificio cristiano. Pero siempre se trata del sacrificio. Nosotros estamos sumergidos en el mimetismo y es necesario renunciar a las trampas de nuestro deseo, que siempre radica en el deseo de lo que posee el otro. Lo repito una vez más, no hay saber absoluto posible, estamos todos obligados a permanecer en el corazón de la historia, de actuar en el corazón de la violencia, porque comprendemos cada vez más sus mecanismos. ¿Sabremos sin embargo desmontarlos? Lo dudo» (Achever Clausewitz, p. 80).

El cristianismo nos  ha traído una revelación inédita sobre cómo funciona la violencia humana. Ha puesto en marcha una verdad a la que la humanidad se tiene que enfrentar: los ídolos llenos de sangre no solucionan nada, solo multiplican la rabia y el dolor.  ¿Cuántos muertos harán falta para que nos paremos  y nos pensemos unos a otros como hermanos? Cristo ha abierto esa posibilidad declarándonos a todos con su muerte en la cruz como inocentes, unidos por su sangre en un solo cuerpo.

Ni los griegos, ni el Islam, ni el racionalismo deísta o ateo, nos dio una sola pista para escapar de la autodestrucción, todo lo contrario nos abocan a ella porque son productos de la imaginación delirante humana que fabrica dioses que auto justifican el sacrificio de los otros.

«Un dios del que podemos apropiarnos es un dios que destruye. Nunca los griegos buscaron imitar algún dios. Hubo que esperar al cristianismo para que esta perspectiva mimética se impusiese como la única redención posible, habida cuenta de la locura revelada de los hombres […] Hölderlin siente por lo tanto que la Encarnación es el único medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo mismo interrogó ese silencio en la Cruz para luego él mismo imitar la retirada de su Padre y volverse a encontrar con él en la mañana de la Resurrección. Cristo salva a los hombres ‘destrozando su propio cetro solar’. Se retira en el momento mismo en que podría dominar. De ahí nos es dado a nosotros probar dicho peligro de la ausencia de Dios, experiencia moderna por excelencia –porque es el momento de la tentación sacrificial, de la regresión posible a los extremos– pero también experiencia redentora. Imitar a Cristo consiste en rechazar el deseo de imponerse como modelo, siempre borrarse frente a los otros. Imitar a Cristo es hacer todo para no ser imitado.» (Achever Clausewitz, p. 218). Lo que no podemos olvidar –y lo quiero reiterar con insistencia– es que el cristianismo logró descubrir esta verdad de la víctima y también desenmascaró la mentira del sacrificio, quizás con más radicalidad que otras tradiciones religiosas de la humanidad. Tal es la herencia que deseo perpetuar».

La muert de Girard ha llegado antes de la masacre de París, pero hoy será de nuevo recordado como aquel que tenía una palabra que decir sobre la violencia humana y el papel singular del Cristianismo para entender la historia.

París bien vale una misa, en cuyo altar sean la víctima y el sacerdote la misma a persona, donde solo el propio Dios se inmole para mostrarnos el único camino de la paz.

La distancia salvada: René Girard, in memoriam

Por David García-Ramos Gallego, 8 de noviembre de 2015

Antes de sumarme al merecido homenaje, al panegírico, a la laudatio del amigo, maestro e inspiración de tantos, quisiera compartir una pequeña reflexión. Cuando alguien muere se desencadena un diluvio de alabanzas. Hasta Hollande ha tenido palabras para René Girard en twitter –cuyas respuestas dan el tono de la nación y del planeta: empezando por la confusión con el homónimo entrenador de fútbol y terminando… bueno, por todo lo demás–. Aquí se recogen algunas de las reacciones oficiales en Francia y en esta entrada del blog brasileño miméticos tenemos recogidas algunas de las reacciones más importantes. No son más que la punta del iceberg de lo que vendrá, estoy seguro. Y todo, porque como bien comentaba José Vicente Bonet en la anterior entrada de David Atienza, en este caso es necesario el homenaje y la reivindicación porque todavía hay mucho por hacer  –¡por pensar, el qué-hacer del filósofo!– con el pensamiento de René Girard.

Pero, como muchos girardianos se temían, viene ahora la alabanza de su obra, por su persona, en fin, por todo lo que caía –¡cae!– bajo el nombre René Girard. Como si la muerte activará una suerte de mecanismo, un memorial del fallecido, un necesario hacer memoria del amigo que no está, del familiar ausente. Lo cierto es que tendemos a hablar del que no está, del ausente, siempre que estamos en grupo. Más aún de aquel que está ya –¡pero está!– a una distancia insalvable con el mero lenguaje. Serían las palabras que les dedicamos una forma de convocarlos de vuelta, de tender puentes, de trazar rutas de acceso a aquel que ya no está a la mano.

Yo no conocí a Girard, ni comí con él. Ni siquiera le dirigí una carta pidiendo consejo académico.

¿Por qué me permito entonces hablar de él? ¿Lo hago en calidad de experto, un doctorando más en la obra de Girard? ¿Porque no recuerdo cuándo comencé a leerlo –los dieciséis, los diecisiete…–? ¿Porque condicionó de tal manera mi forma de leer, de interpretar, de conocer que me es difícil ser crítico con su obra o buscarle fallas? ¿Porque tengo, yo también, tan anotados sus libros, en aquellas ediciones de Anagrama, que empecé a comprarme sus libros en francés –los traducidos y lo que aún no lo estaban– para poder añadir más notas? ¿Porque muchas veces el palimpsesto de mis textos es un texto de Girard?

Si escribo estas líneas es, en primer lugar, por simple agradecimiento: crecer a la sombra de su voz clara y, a veces, monomaniaca –pensar de erizo–, me ha dado una voz propia. Todo poeta sabe que para alcanzar su propia voz ha de ser fiel imitador, hasta sufrir “la ansiedad de la influencia“, de otro poeta. Si escribo estas líneas es porque, profesor a distancia, nunca tuve necesidad alguna de matar a mi maestro, no interfería con mi ámbito de acción –es más, a mis conquistas juveniles les parecía exótico este René Girard y su deseo mimético–. Porque su mediación siempre fue externa. Y sospecho, por la noticia que de él me dan otros más cercanos –James Alison, Cesáreo Bandera, Ángel Barahona, Carlos Mendoza, Pierpaolo Antonello, Bill Johnsen, con quienes he tenido la suerte de compartir mesa–, que ni aún estando dentro del ámbito de su acción, como ellos han estado, jamás hubiera descendido a la arena de la medicación interna. Y no por no ser él polémico: él mismo ha reconocido en varias entrevistas que le encanta provocar. Pero su provocación tenía un único objetivo –target–: la verdad, cuya voz se preocupó por escuchar toda su vida.

Ahora que estoy terminando mi tesis sobre Girard… ¿tendré que cambiar los tiempos verbales, pasar del es al fue?

Si escribo estas líneas aquí y ahora es por la distancia, esa distancia que él teoriza como de pasada en sus libros. René Girard es el gran teórico de la distancia. Más y mejor que Jean Luc Marion. Más claro –y no le resto a Marion ni un ápice de claridad–, más directo: la distancia es necesaria, el retiro, la espera, la paciencia –¡la pasividad de la paciencia en Levinas también!–. Cuando alguien muere la distancia se hace insalvable y los que quedan la padecen, la sienten, la potencian: cada elogio –este también–, cada condolencia, cada homenaje, nos alejan más de René Girard. Lo fosilizan. Lo ponen a distancia.

Girard, René, recorre la distancia última, salva el paso infranqueable: toda rivalidad con él es ya imposible –si alguna vez lo fue, y me dicen que no, otra vez, sus amigos–. Es esta la comunión espiritual, la de la rivalidad superada, en la que ha ingresado Monsieur Girard. La antesala fue su ingreso en la Academié francesa, los inmortales de la Nation. Léase, si no, la respuesta de Michel Serres a su ingreso –en español está incluida en Aquel por quien llega el escándalo–: Michel llama hermano a René.

Podremos hablar del valor epistemológico de su obra, de su validez o no, de su alcance, de su falta de rigor, de su maldito cristianismo, de su bendita conversión… de su persona, de su talla académica, familiar, de su amistad y cordialidad… pero no hoy. Hoy quería hablar de lo que debería significar esta distancia última, esta retirada: tratar de escuchar la voz desconocida de lo real. Tan desconocida hoy como ayer, y tan poco oída. Que Girard se haya retirado hoy nos debería invitar a todos los que hemos frecuentado su obra a aplicar el oído otra vez más.

Por mi parte he decidido honrar esta distancia manteniendo los tiempos verbales de mi tesis. Esconderé mi fe, tímida como un grano de mostaza, tras el tropo del presente histórico. Solo tú y yo sabremos, René, que más allá de la memoria, ese presente histórico es el de la promesa de conocernos un día. En tanto ese día llegue y yo vaya recorriendo la distancia desconocida de mi vida: gracias, René.

Gracias profesor René!

Por David Atienza, 8 de novembre de 2015.

René Girard falleció el pasado 4 de noviembre de 2015. Permítanme llamarle por su nombre de pila porque aunque nunca comí con él, ni le conocí personalmente, ha estado muy presente en mi viaje intelectual hasta la fecha, y sus ideas forman parte de mi pensamiento: ha sido mi profesor a distancia.

Angel Barahona Plaza me presentó a René a finales de los ochenta o principio de los noventa. Me prestó su libro de La violencia y lo sagrado lleno de notas y todo subrayado. Por entonces había devorado gran parte de La rama dorada de Frazer, los tres volúmenes de Las máscaras de Dios de Campbell o Mito y realidad de Eliade, entre otros. Me apasionaban los rituales sacrificiales, los mitos de origen y los ritos de paso. Y sin embargo, todo era confuso. Cuanto más leía más me confundía. ¿Por qué los mitos siendo tan diferentes son tan parecidos?, ¿qué relación tienen los mitos y los ritos?, ¿por qué en lugar de mitos y ritos no hay simplemente nada?, ¿por qué las sangre y por qué lo sagrado?, ¿Es la religión fruto de la cultura o la cultura de la religión, o son la misma cosa o no son nada?

Por cierto, se me olvidó decir que soy antropólogo.

En mis primeros años en la universidad traté de dar sentido a esta miriada de ritos y mitos y de contestar a algunas de estas preguntas. Leí a los antropólogos clásicos en busca de respuestas y pensé que entre todos ellos Lévi-Strauss, quizás por su complejidad aparente, podría ser el único que escondiera la clave hermenéutica que yo buscaba. Leí muchas de sus obras y hasta me enfrente a sus temidas Mitológicas, sólo los dos primeros volúmenes para ser sinceros: Lo crudo y lo cocido y De la miel a las cenizas, que me llevaron todo un caluroso verano. Al llegar el otoño caí irremediablemente en un relativismo cultural y casi existencial que me llegó a lo más profundo del alma. Ese invierno encontré el libro que nunca había devuelto a Angel y releí a René… y seguí leyendo y leyendo y leyendo.

Se me había olvidado decir también que soy cristiano.

René había saltado al interior del pozo oscuro alrededor del cual todos los antropólogos danzaban sin atreverse a mirar dentro, por miedo a encontrar monstruos arcaicos, y salió del mismo con un pequeño diamante de muchas caras: su teoría mimética. Una luz clara y sencilla pero altamente explicativa e integradora de ritos, mitos y teorías antropológicas. Una verdadera joya. Me devolvió la posibilidad de ser antropólogo y cristiano y me dio una clave para leer dentro del DNA de las culturas. Me regaló una brújula.

Todavía hoy muy pocos antropólogos le citan en sus trabajos aunque hablen de violencia, mimesis, o mitos y rituales, y no saben explicarme muy bien por qué, y creedme, porque he preguntado a muchos de mis colegas. Yo sospecho que es porque René Girard se declaró cristiano y no tuvo miedo de plantear una teoría integradora. Eso no estaba, ni está, nada de moda en el mundo relativista y pluriontológico de la antropología de hoy. Quizás si no hubiera dicho que era cristiano sería más citado, pero entonces seguramente no sería René Girard. No obstante, estoy convencido de que el tiempo le hará justicia y si no lo hace, aunque esto sea una menudencia, siempre tendrá mi admiración y agradecimiento.

Por cierto, finalmente devolví el libro a Angel Barahona que ha sido mi mentor y más, en esta aventura intelectual y espiritual y quien me presentó a René.

Gracias profesor René.

¿Por qué me persigues? (II)

Por Ángel J. Barahona Plaza, 16 de septiembre de 2015.

Los perseguidores siempre están convencidos de que uno sólo o una minoría es nociva, vírica, para el conjunto de la sociedad. Contaminan al todo, supuestamente originario, puro con su sola presencia. Y la herida que generan con su sola presencia requiere ser cauterizada con sangre. La masa se aglutina sobre esa víctima que amenaza con generar la peste, el caos a la comunidad, y adquiere gracias a ella el pegamento necesario para coser los entresijos contaminados de la herida abierta que se le acusa de haber provocado. La víctima es la mediadora de la salud.

“La acusación estereotipada permite y facilita esta creencia y desempeña un papel mediador”.

La multitud (término técnico en los Evangelios), la comunidad –masa se amalgama de manera desordenada en un mismo lugar y momento. Si repasamos en el pasaje del evangelio en el que una multitud se congrega ante Jesus para acusar a una mujer “pillada en flagrante adulterio”, entenderemos de un vistazo lo que queremos decir (Cf. Juan 8).

“La multitud siempre tiende a la persecución pues las causas naturales de lo que la turba, de lo que la convierte en turba, no consiguen interesarse. La multitud, por definición, busca la acción pero no puede actuar sobre causas naturales. Busca, por tanto, una causa accesible que satisfaga su apetito de violencia”.

Los que arrastran a la multitud para purificar a la comunidad de todo aquello que la corrompe, de los pecadores, de los extranjeros, la adúltera de turno, de los extraños que alteran la tranquilidad, piden que la herida se cierre con el único pegamento que cauteriza: más sangre que coagule más rápido.

La justificación de que son culpables solo es necesaria en el primer gesto, lo demás es repetición mimética. La masa se siente anónima e inocente. Por eso “es bueno que uno muera en esta Pascua” por todos, o que apedreemos a la adúltera para evacuar nuestra propia basura sobre sus espaldas es tan importante, un gesto mimético, digno de ser imitado genera la catástrofe o la solución del conflicto: todos los demás son imitadores. La caza y captura, el acoso de los culpables se perpetúa fortaleciéndose a sí misma en su ensañamiento cuántos más cadáveres acumula, hasta volver insensibles a los perseguidores. Eso exige unos crímenes mucho más racionales y lógicos (es lo que nos ha enseñado el nazismo y comunismo). Por esto, los líderes que realizan primeros gestos luego son imitados por la multitud ya de manera inconsciente (Girard lo denomina méconnaissance: “sé pero no quiero reconocer que lo que hago es un crimen”, y la única manera de reinvertir el proceso es lo que muestra evangelio de manera paradigmática: la personalización de los que componen la masa…”el que esté libre de pecado que tire la PRIMERA piedra”. Esta frase es la consciencia preclara de Jesús sobre la lógica mimético sacrificial de todos los grupos humanos); es por esto que se busca dotar de cuerpo social de todo tipo de acusaciones estereotipadas, causas de culpabilidad de las víctimas (recuérdese la propaganda nazi al respecto contra los judíos) que se convierten en el mecanismo de persecución que lleva a las catástrofes humanitarias como la que estamos viviendo y de las que la historia está llena.

“Las minorías étnicas y religiosas tienden a polarizar en su contra a las mayorías. Este es un criterio de selección de víctimas sin duda relativo a cada sociedad, pero en principio transcultural. Hay muy pocas sociedades que no someten a sus minorías, a todos sus grupos mal integrados o simplemente peculiares, a determinadas formas de discriminación cuando no de persecución (…). Junto a estos criterios culturales y religiosos, los hay puramente físicos. La enfermedad, la locura, las deformidades genéticas, las mutilaciones accidentales y hasta las invalideces en general tienden a polarizar a los perseguidores (…)”.

Si hay alguien a quien imputar nuestra infelicidad, nuestros desarreglos, y evaluar sobre él nuestra furia evita volvernos contra nosotros mismos inaugurando un mundo en caos permanente. La víctima no tiene que ser necesariamente culpable de nada. Podemos ignorar esto o confesarlo, pero lo verdaderamente importante es que estemos juntos –unánimemente concernidos- al señalarla como la causa de nuestros males (“Fuenteovejuna, todos a una” confiesa el pueblo en la obra de Lope De Vega, auto inculpándose de asesinar al Comendador, que los exime de culpabilidad: “todos le hemos matado; “todos le abandonaron”, por tanto nadie que nos acuse, todos inocentes). El daño colateral que hará que nuestros enemigos recapaciten o reconozcan nuestra superioridad moral, es el derroche de sangre humana que queda justificado en aras de un bien mayor, la paz interna de una comunidad en crisis. “Si mueren inocentes… no lo buscábamos”, pero era inevitable: esta es la razón argumental del terrorismo indiscriminado…

Lo que nos “revela” el cristianismo es una sabiduría única: la inocencia de todas víctimas del mundo. Las víctimas son excusas, son símbolos llenos de contenidos emocionales que nos dan pistas de una ancestral costumbre de la comunidad humana de asentar sobre las espaldas de otros nuestros precarios órdenes. Adúlteras, prostitutas, esclavos, negros, homosexuales, judíos y cristianos, niños de todos los colores fueron medios para canalizar nuestras frustraciones, de eximirnos a nosotros mismos de culpa en nuestros fracasos y derrotas. La lógica que sustenta este orden macabro es que los que fueron víctimas se convirtieron en verdugos y por haber sido inocentes se legitimaron a sí mismos como asesinos, es cierto, es el carácter casi cíclico de la historia el que nos juega estas malas pasadas. Por eso es tan importante la revelación evangélica puesta en marcha: ¡cuando comprenderemos que los seres humanos somos perseguidores los unos de los otros, pero “sin causa”! (sin causa me aborrecen”)

Este mecanismo estereotipado esta únicamente expresado en los Evangelios. Los mitos lo ocultan porque no pueden juzgar a la comunidad a la que pertenecen y a la que representan. Los mitos excusan a la masa-multitud-comunidad de los crímenes nefandos cometido en aras del orden que alteró la víctima. Representan a la víctima como criminal para no arriesgarse a la autodestrucción. Imaginemos que los nazis, con Hitler a la cabeza, hubiesen dicho: …. “Señores de la humanidad, nos hemos equivocado, somos unos criminales; los arios somos una panda de asesinos que hemos llevado a la humanidad a una catástrofe sin precedentes engañados por una falsa idea de perfección de la raza, con intereses oscuros que hemos descubiertos diáfanos en el proceso… Somos culpables”. Es ridícula, pero es lo que nunca sucederá. Pocos nazis se vinieron abajo y reconocieron su culpa en Núremberg. ¿Qué culpa habrían confesado…? Como mucho hubieran podido argüir haber sido abducidos por un poder de las tinieblas, otra cosa solo ofrecería como alternativa el “por favor hagan desaparecer de la faz de la tierra a este criminal inmundo que soy yo”.

#Virginia: asesinatos, unanimidad y redes sociales

Por David García-Ramos, 27 de agosto de 2015.

En los informativos de la mañana de la cadena WDBJ7 se ha emitido un doble asesinato en directo. Cuando esto pasa, desgraciadamente, con relativa frecuencia en los USA, las reacciones como espectadores de oídas sin previsibles: oraciones, críticas a la falta de regulación de las armas en algunos estados norteamericanos, comparativa —y asombro por los parecidos— con precedentes masacres (este es el término utilizado), etc. A estas reacciones comprensibles y compartidas por todos —hay aquí una primera unanimidad— se ha añadido en los últimos tiempos un efecto particular: el consumo masivo de imágenes y vídeos relacionadas con la noticia a través de las redes sociales: twitter, facebook, instagram, YouTube…

Este comportamiento de lo que Byung-Chul Han ha denominado el enjambre digital, donde lo que prima es la velocidad, la transparencia y la cantidad (frente a narración y, por tanto, sentido, verdad y cualidad-densidad), es llamativamente unánime. De una unanimidad curiosamente parecida a la de un linchamiento. Los asistentes, anónimos gracias a es gran máscara(da) que es la Red, han mirado y difundido las imágenes y vídeos con gran diligencia. La misma de Pablo sujetando las túnicas de los que se metieron en faena en el linchamiento de Esteban.

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En un reciente encuentro en Valencia, James Alison me pedía mi opinión sobre las dramáticas decapitaciones del ISIS televisadas y de amplia difusión. Reconozco que la pregunta me desconcertó entonces —mi participación era sobre teatro—, pero ahora le veo todo el sentido: de alguna manera, al re-transmitir el homicidio lo ritualizamos, lo sacralizamos de manera indirecta como espectadores pasivos, asistimos a una suerte de extraña re-presentación… Pasa un poco lo que en el teatro, el efecto catártico recorre la sala. Sólo que la sala es esa Red global que está en todas partes y en ninguna y lo que venid no es mímesis, es real. La labor de mitificación de las redes, todas, pero especialmente las denominadas sociales, las digitales, res devastadora, de modo que uno no sabe ya si lo que está viendo es real o la enésima encarnación fílmica de Las brujas de Blair. Y la función de denuncia de lo real que es dicha muerte se desvanece.

¿Entonces? To share or not to share, that’s the question. Frente a lo que dice Alexis Sobel Fitts en su excelente artículo (prácticamente no podemos defendernos de la información que consumimos, consumimos sin apenas filtro ya), me preguntaba: ¿debemos ver/difundir imágenes violentas? La cuestión de fondo es hasta dónde llega la libertad de expresión y el derecho a la información. ¿Hay alguna barrera ética? Twitter y facebook borraron el perfil del asesino rápidamente (¿censura?), pero el mal ya estaba hecho: compartido por doquier, visionado sin querer (así están pensadas las redes sociales, en facebook móvil y en twitter los vídeos se reproducen automáticamente), shooting hasta la ebriedad.

Desde mi punto de vista, se trata de un trágico ejemplo más de la materia de la que estamos hechos: “No hay otro hombre que el hombre de la caída. Al principio está la caída” afirma René Girard en Aquel por el que llega el escándalo (97). El asesino se consideraba a sí mismo una víctima inatendida, sus actos, una reivindicación teñida de venganza, que se ha tomado la justicia por su mano.

En una sociedad en la que proliferan las víctimas y las minorías (en tanto que minorías victimizadas), si el sistema judicial falla o se debilita, es posible que hechos como estos se reposan cada vez más. Mucho me temo, como ya he dicho otras veces, que la revolución entonces sí que será televisada. Oficializada. Institucionalizada. Consumida. Será la nueva comunión digital, caricatura de comunión, sucedáneo bien digerible. Bueno para comer. Terrible, porque el retorno a lo arcaico sabiendo lo que sabemos ya no es posible. Darse cuenta de que o estamos con ellos, las víctimas, o estamos contra ellos, las víctimas (y que es casi siempre esto último, mejor ellos que yo), no es fácil: «La experiencia de los chivos expiatorios es universal como experiencia objetiva y excepcional como experiencia subjetiva. Nadie dirá: “Ah, vaya, no me había dado cuenta, pero resulta que soy un perseguidor”. Aparentemente, todo el mundo participa en este fenómeno, salvo cada uno de nosotros» (Aquel por el que…, 71). Todos hemos visto el vídeo (aunque no lo hayamos hecho realmente). Nadie lo admitirá.

Hablaba al principio de las reacciones a este tipo de tragedias. ¿Qué nos queda: apartar la mirada, denunciar, explicar (justificar), reconocernos cómplices? Todas las formas de compasión, por esa misma unanimidad, se debilitan, como la justicia que llega tarde y no repara, o las disculpas (por cierto, relativamente infrecuentes en la Red) tan estereotipadas y poco creíbles.

Yo espero que un rayo me tire de mi caballo. Mientras, lo que ha hecho este señor me parece inteligente:

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Como opción al compulsivo RT del vídeo que el propio asesino grabó, en el que aparece el momento en el que las víctimas dejan de ser lo que son y se transforman en víctimas, se propone visionar un vídeo «remembering who these people were». Se trata de una cuestión de identidad: el respeto a las víctimas pasaría por dejar de marcarlas como víctimas (sendero sin salida).

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La indignación, la protesta, el grito airado, no tienen cabida —serían obscenos como la Red es obscena—. Cabe sólo el murmullo silencioso de la oración personal, no anónima, verdadera comunión.